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    Predefinito La fede: sacrificio ragionevole

    La fede: sacrificio ragionevole

    Pensare che, per acquistare la fede, occorre rinunciare alla ragione, è cattiva teologia,
    sebbene molto diffusa nella modernità.
    La fede è obbedienza, non annullamento dell'intelletto

    Rm 12, 1: "Obsecro itaque vos, fratres, per misericordiam Dei, ut exhibeatis corpora vestra hostiam viventem, sanctam, Deo placentem,
    rationabile obsequium vestrum... "

    La vita secondo la fede è un sacrificio a Dio e più ancora la fede stessa è sacrificio concernente addirittura la parte più nobile dell'uomo, la sua intellettualità. Eppure, se è vero che, nel
    credere, la ragione umana si piega all'infinita, divina, Verità compiendo un ossequio che scaturisce dalla ragione e, realizzandosi sotto la sua guida, merita di essere chiamato "ragionevole", tale ossequio non comporta per nulla l'annientamento dell'umano
    intelletto, ma ben al contrario la sua somma e nobilissima elevazione. La ragione, aderendo alla Rivelazione, non diventa meno, ma più che mai ragionevole. Pensare che, per acquistare la fede,
    occorre rinunciare alla ragione, è cattiva teologia ' sebbene molto diffusa nella modernità segnata dal programma kantiano di "limitare la ragione per far spazio alla fede". Queste parole che leggiamo
    senza battere un ciglio, con ingenua noncuranza, allarmerebbero i nostri antenati medievali come vere e proprie "bestemmie ereticali". La fede è obbedienza, non annullamento dell'intelletto (cf. Rm 1,5) e la sottomissione non è certo abbrutimento a meno che non si parta dal presupposto alquanto pessimistico che il mondo alla pari della
    società è governato dal puro arbitrio e da vicendevoli sopraffazioni. La fede può essere, si, "distruzione di ragionamenti"
    (cf. 2 Co 10, 5), ma solo di ragionamenti sragionanti, quelli "che si levano contro la conoscenza di Dio" e per conseguenza non sono veri. Il vero non contraddice il vero, il vero soprannaturale della
    fede non può essere smentito da quello naturale della ragione.

    Tuttora, sebbene non vada certo per la maggiore essere apertamente
    cattolici, è ancora un po' di cattivo gusto essere francamente atei.
    Si sente allora dire "io sono credente, ma a modo mio". Se già la religione, ch'è connaturale all'uomo, può essere plurima solo secondo le umane opinioni, mentre è unica nella sua obiettiva
    verità, quanto più sarà sottratta all'arbitrio delle scelte umane, la fede, ch'è religione divina, connaturale a Dio solo, soprannaturale riguardo ad ogni creatura! I pagani avevano qualche
    sano istinto naturale e perciò erano (spesso fin troppo) religiosi, ma non avevano ancora la fede. La religione è una dimensione naturale dell'anima, la fede è dono gratuito di Dio. Gli atei
    moderni ci provano, con strani contorcimenti di animo, ad essere "indifferenti" rispetto a Dio senza mai riuscirci, perché la natura è più forte delle loro velleità. Per non credere invece basta
    deliberatamente resistere alla divina grazia.

    La fede è una conoscenza intellettiva e precisamente una conoscenza
    di Dio nella Sua Essenza inaccessibile ad ogni intelletto creato o
    creabile. Credere significa conoscere Dio come Dio solo si conosce,
    è un entrare nel segreto intimo della Mente divina. Infatti, "per
    alcuni effetti della Divinità l'uomo è aiutato a tendere nel
    godimento divino" (S. Tommaso d'Aquino, Summa theologiae, 11-11, 1,
    c.). Dio ci vuole beati non solo della nostra, ma della Sua, divina ed infinita, beatitudine e il primo passo che facciamo in quella direzione è appunto quello della fede.

    Ciò che si crede in ogni proposizione di fede è l'Unico Dio, Prima Verità, e tutto ciò che di non divino entra nella fede ne fa parte solo in ordine a Dio. Con tutto ciò le formule dogmatiche (tanto
    deprecate in ogni salotto che si rispetti) rimangono indispensabili, perché solo tramite esse avviciniamo il mistero. Dato poi che il falso non può far parte del vero né il male del bene, nella fede
    tutto è vero, perché essa tutto vede alla luce dell'infinito Essere e dell'infinito Intelligibile.

    L'oggetto della fede non è però "visto" né "saputo" dall'intelletto umano. La verità divina non è adeguatamente afferrabile dalla
    concettualità umana. L'eccesso della divina intelligibilità acceca gli occhi deboli della mente creata, un effetto, questo, che i
    mistici descrivono come "caligine" o "tenebra" della fede.

    L'atto interiore del credere consiste in un "riflettere con assenso" (cum assensione cogitare). La fede implica da un lato una ferma adesione alla verità e così differisce dall'opinione (timore che il
    contrario sia vero), sospetto (beve probabilità) e dubbio (indecisione della ragione). Essa differisce però anche della scienza, perché la sua certezza, pur essendo dalla ragione, non è
    però solo intellettualmente fondata, ma deriva dalla volontà mossa a volta dalla divina grazia.

    La fede si presenta allora come una certezza che tuttavia non giunge alla chiara visione del suo oggetto. Affermare che il credente deve
    rinunciare ad ogni certezza per metterla in questione nell'ambito di un fraterno dialogo, dire che non si deve bloccare il dinamismo della continua ricerca con verità fisse ed acquisite una volta per sempre ed altri discorsi simili porta a dei luoghi comuni non solo
    oltremodo banali, ma che hanno altresì il gravissimo torto di non essere per nulla veri. Sarà anche intolleranza, ma S. Tommaso, come
    ogni buon cattolico, è convinto che la fede è una certezza e il credere un dovere morale indispensabile per l'eterna salvezza. La fede non poggia su motivi personali del tipo "mi butto nel buio,
    perché me n'è venuta la voglia" - né tradizionali sullo stile "sono credente, perché lo è la mia famiglia" né infine folcloristici -"credere è un valore positivo, perché fa parte del patrimonio culturale del nostro popolo" - come per dire che, alla fine dei
    conti, anche i musei hanno il loro posto nella vita. Per giungere alla visione di Dio l'uomo non può fare a meno di lasciarsi condurre come un discente da Dio Docente per le vie della rivelazione e della
    fede.

    Di chi, senza colpa, non poté udire la predicazione del Vangelo si incaricherà Dio stesso. Certo, nemmeno costoro si salvano senza la fede, almeno implicita e misteriosamente comunicata dall'alto.
    Epperò, più che pensare a come Dio salvi l'umanità, i Cristiani dei paesi largamente evangelizzati dovrebbero meditare piuttosto sulla loro parte del dovere. Che ne sarà di noi, se rifiutiamo la fede
    così facilmente accessibile? Quali responsabilità abbiamo dinanzi ad una società più pagana che ci sia, ovvero pagana dopo essere stata
    una volta cristiana? Basta che ci compiacciamo di essere "pochi, ma buoni" o dobbiamo fare nostro il mandato di "andare ed ammaestrare
    tutte le genti"? Dio vuole che siamo democratici non in cose da poco come la politica, ma in ciò, che veramente conta qual è la salvezza
    dell'anima. Questa sì che è una possibilità, anzi, un dovere, uguale per tutti.

    Dato l'intervento della volontà, e per conseguenza della libertà, nell'atto di fede, questo risulta certamente meritorio a condizione di rivestirsi della carità. La fede si compie nel conoscere il
    mistero di Dio, il che può verificarsi anche senza amare Dio al di sopra di tutto. Anche un peccatore può e deve credere, ma la carità c'è solo nei giusti. Spesso i semplici con fede meno esplicita, ma
    più "affettuosa", guadagnano più meriti dei dotti che con freddezza di cuore allontanano l'intelletto troppo compiaciuto dì sé dalla sottomissione alla Rivelazione. Se infatti la ragìone pretendesse di
    sostituirsi alla volontà di credere, ne sminuirebbe il merito, se essa al contrario esplora il mistero della fede cui la volontà ha già prestato la sua ubbidiente ed amorosa adesione, ciò diventa
    segno di una scelta più determinata e quindi anche di un merito più grande.

    "La fede è fondamento (sostanza) delle cose che si sperano e prova (argomento) di quelle che non si vedono" [Eb, 11, 1 ]. Quel che si
    spera non si possiede ancora, ma in qualche misura può già essere iniziato in chi ha speranza, Così la volontà del credente è già protesa alla divina promessa dì cui non si ha ancora il pieno
    adempimento, ma la si possiede nel suo inizio, dato che la fede è il primo passo che conduce all'eterna beatitudine. L'intelletto credente non vede ancora il suo oggetto, ma vi aderisce con certezza
    convinto, più ancora che se si trattasse di una prova rigorosa, dall'autorità di Dio che ci svela il Suo mistero.

    Nella fede l'intelletto aderisce alla verità rivelata mosso dalla volontà che già ama il mistero del Dio che si rivela, cosicché la virtù della fede suppone una buona disposizione sia nell'intelletto
    che nella volontà. Eppure immediatamente la fede trova il suo soggetto proprio nella facoltà intellettiva, perché il suo oggetto
    non è un bene, ma piuttosto un vero. L'atto di fede è dunque ordinabile, al di là del suo oggetto proprio, ch'è il vero divino, a quel bene soprannaturale che è ancora Dio, ma questa volta Dio-Sommo
    Bene in sé, oggetto della carità. Così la carità risulta "forma" della fede e la virtù che, ispirando la fede, la connette con il fine ultimo della vita umana. Da sola, checché ne dica Lutero, la fede non giustifica. Anche il peccatore che non ama Dio può e deve
    credere ed otterrà il perdono solo quando la sua fede si rivestirà di nuovo del soprannaturale amore.

    Quanto spesso si sente dire "non ha importanza quel che uno crede, importante è solo che gli uomini sì amino tra loro". L'amore senza fede e senza verità - ecco, secondo san Pio X che in quella materia
    era un intenditore, là quintessenza del modernismo. Dì fatto non è possibile amare il bene soprannaturale, se non si ha la previa conoscenza, altrettanto soprannaturale, del bene suddetto. In altre
    parole, se è vero che la carità oltrepassa la fede, sempre rimane che, senza la fede, almeno rudimentale, ma vera e divinamente
    rivelata, si ha semmai una presunzione di carità, ma non la carità secundum veritatem. Inutile aggiungere che la filantropia naturale, anche se per assurdo fosse spinta fino all'eroismo, a nulla
    gioverebbe, perché non sarebbe all'altezza del soprannaturale e quindi non meriterebbe davanti a Dio, sebbene sia per il resto umanamente lodevolissima. E' facile allora capire che cosa pensa la dottrina autenticamente cattolica di altri luoghi comuni come "è un ateo, sì, ma anche una gran brava persona" (sarà, certo, brava
    persona, in tutto, ma disgraziatamente non proprio nel suo ateismo) o meglio ancora, perché più personale, "io in Chiesa non ci vado, ma
    con tutto ciò sono molto più onesto di tanti bigotti" (prova inconfondibile che la razza dei farisei è difficile a morire), oppure "non sono un praticante, ma ho una mia onestà" (e c'è infatti da temere che quella "onestà" sia un po' troppo a misura delle
    vedute personali dell'ego stimatissimo).

    La fede è più certa della prudenza e dell'arte, perché conosce l'eterno e l'assolutamente necessario, non il fattibile contingente.
    Per la causa della sua certezza, ch'è Dio, essa è più certa anche della stessa scienza. Per la debolezza dell'intelletto umano invece avviene che essa sia troppo elevata e quindi meno connaturale
    rispetto alla mente creata e persino legata all'esperienza sensibile
    qual è la mente umana. La Santa Chiesa, convinta della ragionevolezza e nel contempo della soprannaturale mistericità della
    fede, insegna che, se la ragione non può certo dimostrare i dogmi nei loro rispettivi contenuti, essa però può e deve accertarsi della loro credibilità. Tra le proposizioni della morale lassista condannate dal papa Innocenzo XI (1679) leggiamo anche
    questa: "L'assenso della fede soprannaturale e salutare può aver luogo assieme alla nozione solo probabile della rivelazione, anzi,
    assieme al timore che Dio non abbia parlato" [DS 2121].

    Il Magistero del Concilio ecumenico Vaticano I (cf. DS 3009 ss.) sottolinea la dipendenza della ragione creata dall'uomo da quella
    increata e creatrice di Dio e per conseguenza H dovere di prestare l'ossequio dell'intelletto e della volontà a Dio che si rivela. La fede, inizio dell'umana salvezza, costituisce una virtù
    essenzialmente soprannaturale, per mezzo della quale, con l'aiuto della divina grazia, crediamo essere veri i misteri rivelati da Dio.
    Questo non per la intrinseca verità delle cose intelligibile alla luce naturale della ragione, ma per l'autorità del Dio rivelante che
    non può né ingannarsi né ingannare. Epperò, per rendere ragionevole
    l'ossequio della nostra fede, Iddio volle aggiungere all'ispirazione interiore dello Spirito Santo degli argomenti convincenti della sua rivelazione, dei fatti divini, anzitutto i miracoli e le profezie, che dimostrano abbondantemente (luculenter) l'onnipotenza e l'infinita scienza di Dio, così da costituire segni certi della rivelazione divina, adatti all'intelligenza di ogni uomo.E cosa risaputa che dinanzi ai prodigi del Signore Gesù la folla si
    spaccava in due: alcuni dicevano che un grande profeta era in mezzo a loro e che Dio ha visitato il suo popolo, altri invece bestemmiavano accusando il Salvatore di scacciare i demòni a nome di Beelzebub, il capo dei demòni. Vi sono alcune cose, prodigiose e nel contempo buone e sante, che solo Dio può fare e che il demònio, benché possa mimare delle meschine imitazioni di segni soprannaturali (ì maghi del faraone riescono a produrre dei serpenti, ma il serpente di Mosè se li mangia tutti), non farebbe
    mai a meno di contraddire se stesso e quella triste intelligenza non
    è capace di nessuna incoerenza logica. Nella natura appaiono dunque dei segni di una potenza che oltrepassa la natura e che, essendo
    infinita e inoltre moralmente retta, non può che derivare da Dio.
    Tutto ciò può anche andare bene, si dirà, ma come c'entriamo noi che dei miracoli non ne abbiamo visti? Ebbene, beati coloro che, pur non
    avendo visto, crederanno. La loro fede non sarà senza ragionevole
    appoggio, perché ogni mente priva di pregiudizi farà la giustizia accordando ai Vangeli un'assoluta attendibilità storica. Così, quando san Giovanni ci racconta della risurrezione di Lazzaro, siamo
    noi stessi che lo vediamo uscire dal sepolcro e quando ci dice che entrò nella tomba vuota di Gesù e vide e credette, anche noi crediamo, ma prima ancora assieme a lui vediamo le bende per terra e
    il sudario piegato messo in disparte. Il fatto della risurrezione è un fatto storicamente e perciò razionalmente accertabile, sempre
    misterioso invece ne rimane il profondo significato nell'economia della salvezza.

    Ma non si raccontano dei miracoli anche in altre religioni? Sì e come, ma l'intelligenza umana è in grado di discernere tra il vero e il falso, tra la realtà obiettiva e le invenzioni fantastiche.
    D'altronde un potente motivo di credibilità è la stessa connessione dei misteri cristiani tra loro, lo splendore razionale che sprigiona da sé l'analogia della fede e che non si trova in nessun'altra
    religione puramente naturale ed umana. Questi segni e prodigi però
    andavano forse bene per quei sempliciotti che erano i nostri rozzi antenati, noi uomini critici possiamo ancora ritenerli attendibili?
    Possiamo e dobbiamo, essi infatti sono argomenti che dimostrano il fatto della rivelazione abbondantemente adattandosi ad ogni umano
    intelletto senza differenze (dovute a quel razzismo diacronico che condanna il passato a nome del magico progresso) tra intelletti più
    o meno aggiornati. L'incredulità ha trovato un nuovo mito, quello della demitizzazione. I farisei accusavano Gesù di essere preda di
    Beelzebùb, il criticismo bultmanniano lo accusa di essere preda di
    un mito. Le due invettive in fondo si equivalgono, solo che quella
    moderna, più sofisticata, è per ciò stesso anche più diabolica.

    La ragione non dimostra allora la fede il cui atto rimane sempre
    libero, tant'è vero che persino testimoni oculari dei prodigi di
    Cristo ne rifiutavano la missione divina, ma essa è in grado di
    accertarsi che credere è molto ragionevole, perché la fede è molto
    credibile. Per credere basta sottomettere la ragione a Dio, per non
    credere bisogna farle violenza piegandola su se stessa. La ragione
    dei credenti è certo più ubbidiente, ma quella degli increduli è
    infinitamente più sacrificata e lo è per giunta sull'altare più
    profano che ci sia - quello dell'adorazione che l'uomo dà a se
    stesso.

    LE DIFFICILI VIE DELL'ETICA.

    Nei risultati del Convegno sull'intolleranza (che riguardano
    anzitutto la tolleranza in quanto la negazione risulta pienamente
    conoscibile solo alla luce dell'affermazione) è sorprendente notare
    che accenni etici, di principio, non mancano, certo, eppure sono ben
    lontani dal ricevere quel primato che spetta loro di diritto dinanzi
    alla. preponderanza di trattati per così dire "applicativi". Tutto
    ciò sarà probabilmente da addebitare a quello spirito pragmatico
    che, da Galileo in poi, non ama "tentare le essenze", eppure quella
    della tolleranza è una questione soprattutto di principio, una
    problematica squisitamente etica, anzi, metafisica, in quanto
    riguarda l'agire umano e le sue motivazioni. Ci sia permesso dunque
    di supplire un po' a tale mancanza osando sollevare anzitutto la
    domanda del "che cosa è" prima di giungere a quelle altre del "come
    si usa" e "dove si applica". In latino il verbo "tolerare",
    suscettibile di molte sfumature, può essere globalmente tradotto con
    il termine "sopportare". Sembra fuori dubbio che ognuno di noi abbia
    molte occasioni di sopportare nella sua vita certe circostanze
    generalmente dovute ad altre persone con cui viviamo, che
    incontriamo, ecc. Portare pazienza appartiene alle esigenze della
    vita di tutti i giorni e, se per convincersene non bastasse il buon
    senso. l'autorità delle stesse divine Scritture è assai abbondante a
    questo riguardo.

    La pazienza inoltre, quella virtù che per eccellenza consiste nel
    sopportare, viene indicata come effetto spontaneo della carità,
    della comunione dell'uomo con Dio stesso. Detto ciò, subito si suole
    elevare l'accusa dettata da superficialità se viene da ambienti che
    si vantano del proprio laicismo, ma ulteriormente arricchita di
    autolesionismo se proviene da chi continua a definirsi cristiano pur
    battendo il petto non già a se stesso, ma preferibilmente alla Santa
    Chiesa di Dio: "Ecco la purezza della dottrina evangelica che la
    Chiesa-istituzione ha rinnegato assumendo atteggiamenti intolleranti
    lungo il corso della sua storia!". Tali sempliciotti dimenticano che
    lo stesso apostolo che canta l'inno alla carità, che è paziente,
    prorompe in condanne decisamente "inquisitoriali" davanti ai
    pericoli di eresia o di immoralità nella comunità cristiana. Dato
    poi che, nonostante un carattere decisamente energico,
    l'irrazionalità rientra nelle caratteristiche di San Paolo, forse
    sarebbe il caso di astenersi da accuse affrettate concedendosi prima
    una salutare pausa di riflessione.

    Come mai la tolleranza può tollerare accanto a sé l'intolleranza? A
    parte l'autorità scritturistica, la risposta starà forse nella
    natura della tolleranza stessa. Dato che l'agire umano riceve la sua
    determinazione dall'oggetto (fine), occorre chiedersi quale sia la
    materia in cui si esercita la suddetta sopportazione. Ciò che si
    tollera non è un bene, un valore autentico, bensì un male, un
    qualcosa di pesante e di insopportabile in sé. Elevare alle stelle
    la tolleranza e condannare altrettanto perentoriamente la
    intolleranza suppone l'oblio dell'oggetto, spiegabile, certo,
    nell'attuale clima soggettivistico, ma imperdonabile in chiunque
    voglia affrontare la questione con spirito autenticamente critico.

    Proviamo anzitutto ad esaminare l'atteggiamento, la forma mentis,
    dell'uomo tollerante a livello individuale. Come abbiamo visto, si
    tratta di pazienza e la pazienza è "la virtù dei forti", perché
    appartiene alla virtù cardinale della fortezza. Essere moralmente
    forti significa non abbandonare il bene onesto a causa di un timore
    riguardante qualche danno nell'ambito dei beni utili. Tra l'altro si
    tratta anche di conservare la pace d'animo dinanzi a dispiaceri di
    ogni tipo il che richiede una certa grandezza spirituale
    (magnanimità) che non bada alle piccole faccende più o meno
    piacevoli dell'esistenza, ma le supera largamente attendendo
    unicamente a qualche grande e nobile scopo che un uomo si propone di
    realizzare nella sua vita. Non sorprende allora l'aggancio paolino
    della pazienza alla carità se si pensa che quest'ultima unisce
    l'anima a Dio, fine ultimo soprannaturale della vita umana.
    Similmente è agevole scorgere nell'"anima paziente o tollerante" un
    certo distacco da desideri e piaceri più immediati, una certa
    disposizione "liberale" dell'anima che conferisce all'uomo che la
    possiede un'indefinibile, ma spiritualmente intuibile, grandezza e
    sublimità interiore. Ma il tollerante non è solo libero in se
    stesso, riesce anche a circondare di un clima di libertà H suo
    prossimo, è disposto alla benevolenza, perché possiede il senso
    della libertà altrui il che altro non è se non H rispetto,
    condizione e compimento di ogni buona amicizia.

    Sembra facile allora, basta essere tolleranti e il gioco è fatto.
    Ma, come generalmente accade, anche qui la via più ovvia e semplice
    conduce, se non alla perdizione, almeno all'inganno. Di fatto il
    magnanimo non insiste sulle piccolezze, cioè sulla maggior parte
    delle vicende umane, ma risulta inamovibile su quelle poche cose che
    sole contano per lui. Il benevolo rispetta certo l'amico, ma
    rispetta più ancora quel bene superiore che, se condiviso, si pone a
    fondamento dell'amicizia stessa. Paradossalmente si potrebbe dire
    che l'intolleranza riguardo ad alcune realtà basilari condiziona e
    rende possibile proprio la tolleranza autentica riguardo a tante
    altre realtà derivate e secondarie. Ciò risulta più chiaro se si fa
    attenzione all'essenza stessa della libertà che consiste nel dominio
    delle proprie scelte. Scegliere infatti equivale a disporre dei
    mezzi al fine e proprio perché chi sceglie vuole determinatamente un
    fine, è in grado di sottomettergli i mezzi che conducono al suo
    raggiungimento. Qualcosa di analogo si verifica anche
    nell'intelligenza: solo l'evidenza dei principi permette di
    raggiungere molteplici conclusioni. In entrambi i casi, quello
    intellettuale e quello morale, la cosiddetta "apertura mentale"
    poggia saldamente su una decisa adesione al vero e al bene. Al
    contrario menti "aperte" a livello di principi risultano alquanto
    ottuse, grette, litigiose ecc., sul piano di conseguenze pratiche.
    Porre poi il limite alla libertà, dopo aver "liberato" l'uomo da
    Dio, nella persona altrui, come ci si perita l'illuminismo francese,
    non dà nessuna garanzia che la libertà suddetta non si trasformi
    in "furia, distruttrice" in quanto non basta dichiarare che il
    prossimo è da rispettare, occorre anche farne valere il motivo e la
    norma morale regolatrice. Di fatto, di quale disposizione meschina e
    tirannica sia l'anima dei cosiddetti "libertini", lo sa chiunque li
    abbia minimamente esaminati dal punto di vista psicologico. La
    libertà correttamente intesa, posta cioè nell'ambito dei mezzi e
    radicata nella adesione ai fini, non solo non esclude, ma richiede
    ed esige l'obbligo di migliorare se stessi: "Felix necessitas est
    quae in meliora compellit" (S. Agostino). Perciò non si vede quale
    utilità in vista della tolleranza vera potrebbe arrecare alla Chiesa
    l'abbandono "del concetto tradizionale agostiniano
    cosiddetto "positivo" della libertà", del quale si vuole negare
    l'appartenenza al corpo dogmatico della Chiesa, mentre di fatto
    affonda le sue radici nelle stesse divine Scritture.

    La tolleranza o sopportazione del male non può essere nulla di
    assoluto, dato che il male è talvolta, certo, da subire, ma altre
    volte è da aggredire e da togliere di mezzo. Eccessiva tolleranza
    diventa permissivismo, come un'esagerata intolleranza porta alla
    tirannide. Entrambi gli estremi poi sono più vicini tra loro di
    quanto comunemente non si pensi. La soluzione, attenta a salvare il
    mondo ossia la natura umana, dovrà dunque porsi non semplicemente al
    di là, ma al di sopra della alternativa "tolleranza-intolleranza",
    impresa che sarà ben riuscita solo se si saprà relativizzare
    quest'ultimo binomio, cosa tuttavia tutt'altro che facile in una
    mentalità che, dimentica degli oggetti, bada solo ad atteggiamenti
    soggettivi. Di fatto la tolleranza si relativizza solo se la si
    restringe all'ambito che le spetta, quello cioè del soggetto, mentre
    l'intolleranza al contrario viene incontro alle leggi e alle
    esigenze dell'oggetto.

    Ancora una volta occorre guardare al principio stesso dell'agire
    umano. Di nuovo appare il rapporto soggetto (azione libera) -oggetto
    (bene morale che le è dovuto). In ciò sta l'essenza stessa della
    moralità. In una simile relazione l'oggetto è (moralmente) dovuto e
    quindi crea attorno a sé come un'esigenza di intolleranza, al
    contrario l'azione procedente dal soggetto operante è
    (psicologicamente parlando) libera creando attorno a sé come
    un'atmosfera di postulata tolleranza.

    Nell'etica dunque libertà e dovere si appartengono a vicenda e
    similmente la tolleranza richiesta dal soggetto e limitata ad esso
    non potrà togliere di mezzo quella lodevole intolleranza con cui il
    dover essere richiama perentoriamente i suoi diritti. Da ciò appare
    come neppure tra la relatività della tolleranza e quella
    dell'intolleranza vige perfetta parità, infatti l'oggetto si
    costituisce come misura e regola del soggetto il quale gli si
    sottomette, dimodoché l'intolleranza, a condizione che si eserciti
    attorno ad un oggetto buono, sarà a sua volta buona se ulteriormente
    moderata dalla prudenza, la tolleranza invece si fa avanti dalla
    parte di un soggetto libero che tuttavia non si è realizzato a
    dovere: se l'uomo liberamente aderisce al bene, è assurdo parlare di
    tolleranza, questa si esercita nei riguardi di uno che
    nell'espressione della sua libertà difetta dal realizzare il valore
    morale dovuto, così che "tolleranza" sensu stricto è due volte
    relativa, sia in quanto confinata alla sfera della libertà
    soggettiva, sia in quanto realmente urgente.

    Dato che ogni seria etica sociale parte dal dato incontrovertibile
    che è l'individuo il fondamento della socialità, la quale dunque non
    è una specie di sostanza a se stante né tanto meno un mostruoso
    automaton la cui dialettica passa sopra le nostre teste e, se
    occorre, sopra i nostri cadaveri, era necessario esaminare l'essenza
    della tolleranza anzitutto sul piano della singola persona, soggetto
    di moralità. Ciò non toglie tuttavia che la prima e privilegiata
    applicazione della tolleranza (o intolleranza) si verifichi proprio
    sul piano dei complicati rapporti sociali non solo degli individui
    tra loro, ma anche e soprattutto nella relazione reciproca del
    singolo alla comunità e viceversa. Tale delicato ordine del singolo
    cittadino alla moltitudine politica non è dovuto al caso, né a
    circostanze storiche, né a iniziative contrattuali ma ancora una
    volta alla natura. immutabile in sé, il che non vuol dire inerte o
    inattiva, che nell'uomo è sociale in se stessa.

    Duplice è il fondamento della tendenza naturale alla vita sociale,
    uno è legato all'amore detto di concupiscenza e consiste nella
    necessità di lasciarci aiutare dai nostri simili, l'altro invece
    scaturisce dalla naturale benevolenza o amicizia che ogni essere
    umano prova, salvo eccezioni patologiche, per il suo prossimo,
    quella benevolenza che si compiace nel fare del bene agli altri e,
    si capisce, con la dovuta discrezione, lo desidera spontaneamente.
    In tal modo l'unione di molti individui diventa società in virtù di
    un ordine al fine sociale che è l'amicizia politica, un bene
    condiviso da tutti, ma anche superiore a tutti, perché mentre è di
    tutti insieme, non è, essenzialmente di nessuno in particolare,
    anche se, e ciò è di capitale importanza, per partecipazione torna a
    vantaggio di ciascuno: si tratta del noto "bonum commune omnium" di
    tomistica memoria. Siccome poi tale bene, com'è ovvio, supera ogni
    individuo, il singolo gli è organicamente sottomesso, il che
    potrebbe far pensare ad una concezione totalitaristica, senonché
    l'individuo, sottomesso al bene della società tutto, non lo è però
    totalmente, vi è insomma in lui una dimensione, quella del bene
    morale appunto, che, lungi dall'essere un mezzo rispetto alla
    società, è, anzi, il fine di quest'ultima. San Tommaso ama
    distinguere due tipi di bene comune, uno immanente che è la pace
    sociale intrinseca al corpo politico, l'altro, più alto ancora,
    trascendente, che è la piena realizzazione morale dell'uomo, il
    conseguimento della sua beatitudine, del fine ultimo della sua vita.
    E' noto come l'etica sociale della Chiesa poggi sul duplice
    principio di solidarietà e di sussidiarietà: ebbene, il primo
    esprime appunto la sottomissione del singolo al bene comune, l'altro
    esprime invece il rispetto dovuto dalla parte della collettività
    alle entità minori, e, in ultima analisi, ai singoli individui che
    vivono in essa. Anche qui è agevole vedere come intolleranza
    (adesione al bene comune) e tolleranza (rispetto
    dell'individualità), lungi dall'escludersi a vicenda, si postulino
    l'un l'altro. E una verità facilmente constatabile che grandi
    società poggiano su grandi individualità e che grandi uomini trovano
    il loro ambiente connaturale in società idealmente affascinate che
    servono con amorevole dedizione.

    Ciò che interessa in particolare è appunto quel bene, squisitamente
    appartenente al "bonum commune omnium", che abbiamo chiamato con un
    termine a prima vista enigmatico "società idealmente affascinata".
    Si tratta di una realtà delicatissima, che capita alle grandi
    nazioni in momenti fortunati della loro storia, e che comunemente
    viene detta "cultura". L'inflazione attuale di tale parola
    costituisce un signum mali ominis, perché solo culture decadenti
    amano parlare troppo di cultura, quelle che l'hanno per così
    dire "nel sangue" la vivono quasi inavvertitamente. Una lettura
    anche superficiale di O. Spengler, dal quale si può dissentire su
    tanti punti, ma al quale non si può onestamente negare il merito di
    aver affrontato con profonda intuizione ciò che egli stesso
    chiama "morfologia delle culture", convince subito d'un fatto
    basilare: non c'è cultura dove un popolo non condivide un patrimonio
    spirituale, ideale, e, in ultima analisi, religioso. Può dispiacere
    ai cosiddetti laici (o laicisti), ma le religioni sono levatrici e
    nutrici di tutti i popoli culturali. In tali epoche "di grazia"
    nella vita di una nazione è superfluo e fuorviante parlare in
    termini di tolleranza-intolleranza: tutti la pensano, in un certo
    senso ovviamente, intelligentibus pauca, allo stesso modo, ma tutti
    la pensano così, ed ecco la meraviglia, spontaneamente e senza
    costrizioni. Le nazioni culturali non sono quindi né intolleranti né
    tolleranti in se stesse, semmai lo sono rispetto a coloro che non ne
    fanno parte.

    Il rapporto individuo-società è anzitutto questione di giustizia
    ossia di diritto-dovere. L'uomo è per natura soggetto di diritto,
    perché in virtù della sua dimensione spirituale emerge dal mondo
    circostante, non è posseduto, ma possiede. Nel contempo tuttavia il
    singolo, dominatore delle cose in particolare, è sottomesso, non già
    alle cose, ma al bene comune e globale della società di cui fa
    parte. Ciò si esprime chiaramente nel diritto fondamentale alla
    proprietà privata che San Tommaso concepisce come una facoltà di
    acquisire e di dispensare, mentre nota che l'uso dei beni è per
    natura comune, non certo nel senso che tutti usano
    indiscriminatamente di tutto, ma nel senso che il benessere del
    singolo deve ordinata a quello della collettività. Similmente il
    singolo gode in sé di diritti inalienabili che la società non può
    che approvare, ma nel contempo ha anche precisi doveri nei riguardi
    di quest'ultima. Ciò vuol dire che ogni società correttamente
    ordinata consiste in un regime di libertà o, meglio, per non
    equivocare su un termine assai compromesso, di rispetto
    dell'individuo, ma anche in un insieme di istituzioni che ordinano
    il singolo al bene di tutti e qui non c'è da pensare al fisco od
    altro, perché il bene comune più che nel reddito nazionale consiste
    in beni di altro genere e di altro livello, in quel patrimonio
    spirituale che il singolo si trova innanzi e nei riguardi del quale
    deve avvertire il preciso obbligo di amministrarlo con saggezza e
    non di sperperarlo con stolto disprezzo.

    T. Todorov propone una certa (e molto giusta) asimmetria tra
    tolleranza ed intolleranza, ma usa purtroppo i termini illuministici
    di libertà e di uguaglianza affermando la necessità di limitare la
    prima e di stabilire incondizionatamente la seconda. Non è la
    libertà da limitare, ma la tolleranza, in quanto libertà è scelta
    sovrana indirizzata al bene, mentre tolleranza è sopportazione del
    male ed è chiaro che il dominio del proprio agire è già in sé
    moderato dall'indirizzo finalistico buono (se così non è, la libertà
    si realizza psicologicamente, ma fallisce moralmente, e non è più
    libertà in senso pieno), la sopportazione del male invece ha, sì,
    dei precisi limiti dettati dalla prudenza politica ed esteriormente
    imposti. L'uguaglianza poi non è certo quel valore assoluto per il
    quale la si vorrebbe far passare 0, almeno, c'è bisogno di
    chiarimento: l'unica uguaglianza vera è quella di tipo
    metafisicoetico, in quanto la natura umana non ammette variazioni di
    grado, o c'è o non c'è, ma non c'è più o meno, la quale poi si
    esprime nell'uguaglianza davanti alla legge, ma la legge positiva,
    se è, saggia, sa già distinguere all'interno del suo ordinamento tra
    situazioni sociali diverse, poiché ed è qui il grande inganno
    dell'illuminismo - sul piano sociale l'uguaglianza è più un anti-
    valore che un valore, anzi, di essa vale proprio il detto summum
    jus, summa injuria. Pretendere che tutti siano ugualmente forti,
    sani, sensibili, intelligenti, raffinati nei gusti ecc. è contro
    natura e, se imposto per vie di "utopia realizzata", genera violenza
    e per di più violenza ingiusta. A livello sociale-politico
    occorrerebbe piuttosto vedere la duplice linea ascendente di
    solidarietà del soggetto con il bene comune (valore di obbligo,
    dovere, fondato sulla giustizia legale) e quella discendente di
    sussidiarietà che collega la collettività all'individuo da
    rispettare e da proteggere nel contempo (valore di libertà, diritto,
    fondato sulla giustizia distributiva). Solo quando i due movimenti
    entrano in collisione (come accade in tempi di crisi culturale),
    entra in scena l'intolleranza che richiama il singolo a rispettare
    il patrimonio spirituale comune e la tolleranza proclamata dinanzi
    alle istituzioni dalla parte di privati cittadini che non ne
    condividono più l'impostazione.

    I valori trascendentali sono in sé immutabili, eppure l'approccio
    dell'uomo e delle nazioni ad essi è storico dimodoché ogni cultura
    esprime temporalmente (e purtroppo anche temporaneamente) un
    riflesso stupendo dell'oggettivo ed eterno Vero, Bene e Bello. Tali
    Idee (per usare H linguaggio del grande Platone), senza le quali
    muoiono le anime e intere popolazioni, prive di veri profeti,
    periscono, hanno dei diritti che i loro opposti, anche se appoggiati
    da una massa ormai assiologicamente svincolata, non potranno mai
    reclamare; e su tali cose, inutile dirlo, non si decide in
    plebisciti, anzi, il solo tentativo di farlo è prova eloquente che
    se ne è persa la sensibilità.

    Innanzitutto va accuratamente distinta la religione dalla fede:
    entrambe obbligano moralmente l'uomo nei riguardi di Dio, ma su
    piani ben diversi, in quanto la prima fa parte della stessa natura
    umana, l'altra invece è dono soprannaturale e gratuito, ma, si badi
    bene, comunemente obbligante (seppure in gradi diversi a seconda
    della consapevolezza più o meno esplicita del dato rivelato) perché
    universalmente proposto a tutti da Dio in Cristo, Signore e
    Salvatore nostro. Una società apostata dalla fede perde un bene più
    sublime, una collettività irreligiosa (empia) perde un bene più
    fondamentale. Eppure, al di là della doverosa distinzione, sta il
    fatto che la fede, proprio perché soprannaturale, suppone ed afferra
    la natura con la sua dimensione religiosa così che, nel nostro
    contesto culturale, perdere l'una significa perdere l'altra e
    viceversa. E si faccia ben attenzione - a chi molto è stato dato,
    sarà richiesto molto di più - un popolo con semplice religione può
    ancora trovare la fede, ma un popolo che assieme alla sua fede perde
    anche la sua religione si priva della sua anima stessa.

    Dare il dovuto culto a Dio e, a rivelazione avvenuta e proclamata,
    credere il Suo mistero, costituiscono precisi doveri obiettivi, ma
    si tratta, com'è ovvio, di doveri di ordine morale, tali cioè che
    obblighino ad una adesione soggettivamente libera e convinta. E'
    inutile voler togliere di mezzo tale imprescindibile diritto di Dio
    sull'uomo invocando, secondo la solita e per dir la verità un po'
    noiosa antifona, i "tempi cambiati" (cambiati poi in che senso?
    Moralmente certo non in meglio!). E recente la chiara e precisa
    condanna del card. Ratzinger di quei tentativi che vorrebbero
    dividere la storia della Chiesa in fantomatiche epoche pre e post-
    conciliari. In questa luce (che ogni cristiano soprannaturalmente
    credente avverte col sensus fidei) è per dir poco allucinante
    (espressione di gergo giornalistico e di scarsa eleganza, ma che qui
    trova il suo posto giusto) parlare di "mutamenti" nella Chiesa
    riguardo a temi così basilari quali quelli della Rivelazione e di
    errori dottrinali invocando persino l'autorità di Giovanni XXIII,
    come fa G. Alberigo citando un brano del discorso inaugurale del
    Concilio Ecumenico Vaticano II che basta leggere per esteso (cf.
    Enchiridion Vaticanum, vol. 1, Bologna - ed. Dehoniane 1976/10, p.
    45, n. 55) per accorgersi che il rimpianto Pontefice, mentre auspica
    formule pastorali, non solo non annulla (e come potrebbe?!) quelle
    dottrinali, ma esplicitamente esige l'adeguamento di quelle a
    queste, come pure rinuncia, sì, alle condanne, ma non perché non
    siano più valide, bensì per il motivo della loro superfluità data la
    maturità dottrinale dei cristiani (sicché ciò che cambia non è la
    dottrina, ma le circostanze storiche in cui essa viene annunciata,
    anche se, su quest'ultimo punto, l'ottimismo di Giovanni XXIII
    fu "crudelmente deluso" secondo l'espressione dello stesso card.
    Ratzinger). Lo stesso dicasi dell'esigenza espressa da L. Kolakowski
    di reinterpretare il principio "extra Ecclesiam nulla salus", mentre
    di fatto, quando tale principio era ancora in via di dogmatica
    elaborazione e fissazione. San Tommaso conosce già
    l'espressione "Deus non alligavit misericordiam suam sacramentis".
    L'obbligo di onorare Dio e di sottomettersi alla sua parola non
    cambia con il mutare dei tempi e non è dalla storia, bensì
    dall'essenza delle norme morali che ci si può e ci si deve aspettare
    un'equa soluzione del problema.

    Abbiamo già avuto modo ci constatare che la cultura di un popolo è
    sempre piena di riferimenti a concezioni decisamente religiose. Così
    era anche per la Cristianità europea in cui la fede diede l'anima a
    interi popoli che si riconoscevano fratelli in Cristo formando tra
    loro una vera e propria res publica christiana. Le eresie
    sovvertitrici della fede e della cultura, nel contempo (basta
    pensare alla furia iconoelastica, dei vari settari di estrazione
    pauperistica) disturbavano, ma non potevano danneggiare tale unità
    religiosa ed istituzionale. Un mutamento decisivo, un crollo della
    suddetta coesione spirituale, avvenne solo all'epoca della Riforma
    dove non più movimenti più o meno esagitati, ma intere nazioni si
    allontanavano dall'unità cattolica. Ed è allora e solo allora che
    emerse da un lato l'intolleranza (il tentativo di dare alla società
    l'uno o l'altro indirizzo religioso), ma dall'altro si fece avanti
    anche la tolleranza (là dove una consistente minoranza non poteva
    essere né convertita né sottomessa, essa era appunto "sopportata").
    E' innegabile merito di A. Prosperi aver messo in luce questo stato
    di cose.

    In tali circostanze che perdurano tuttora, anche se l'apostasia nel
    frattempo ha mietuto ben più vittime, assunto volti ben più
    mostruosi e il deserto (spirituale) si è accresciuto a dismisura,
    giova ricordare ancora una volta con N. Bobbio che se la tolleranza
    ha le sue ragioni, l'intolleranza non è priva delle sue. E infatti
    fuori dubbio che le istituzioni dello Stato devono educare i
    cittadini alla virtù (il fatto che vi abbiano rinunciato già da un
    bel po' non cambia nulla alla verità di questa asserzione) il che
    comporta anche spronarli a mantenersi fedeli ai principi religiosi
    ereditati dai padri. E la Gaudium et spes che imperterrita insegna
    la necessità, eloquentemente ribadita dal regnante Pontefice nel suo
    recente discorso a Loreto, di iscrivere la legge di Cristo nelle
    istituzioni dello Stato. La distinzione del livello naturale da
    quello soprannaturale esige giustamente che la religione rispetti
    l'autonomia della vita politica (che appartiene all'ordine morale
    naturale), ma la decadenza dell'umanità in seguito al peccato
    originale vuole anche che la vita sociale si ispiri ai principi
    della religione rivelata che sola è in grado di elargire ai singoli
    e alle collettività la medicina della gratia sanans.

    Ma che dire di coloro che non vogliono né credere né lodare Dio?
    Ebbene, costoro vanno anzitutto invitati a correggersi, se poi, data
    l'iniquitas temporum, non ci riescono, vanno tollerati, ma non
    elogiati, vanno rispettati, ma solo come persone che onestamente
    cercano la verità e non già in quanto non la trovano. D'altra parte
    è proprio così che si configura l'esigenza della carità secondo la
    dottrina tomistica: amare il prossimo in vista di Dio o perché è già
    in Dio o affinché, se sfortunatamente non lo è ancora, lo sia al più
    presto con una scelta libera, matura, convinta. Quanto poi alla
    tolleranza elevata a principio, assolutizzata, vantata come
    pluralismo e larghezza di vedute, è facile accorgersi in base
    all'esperienza stessa come essa educhi all'indifferentismo, al
    relativismo e, in ultima analisi, all'immoralità poiché infatti la
    moralità e l'integrità sono un tutt'uno: per essere buoni occorre
    essere integri, per essere cattivi basta il "pluralismo" di valori
    fabbricati ad hoc secondo il proprio comodo: bonum ex causa integra,
    malum ex quocumque defectu. E tale tolleranza assoluta, dove è
    possibile, andrebbe emendata, dove nemmeno ciò risulta
    sfortunatamente realizzabile va tollerata, ma tollerata proprio come
    uno dei mali più gravi che possano capitare ad un popolo ricco di
    tradizione e di cultura.

    P. Thomas M. Tyn O.P.

    •   Alt 

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  2. #2
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    occorre rinunciare alla ragione, è cattiva teologia ' sebbene molto diffusa nella modernità segnata dal programma kantiano di "limitare la ragione per far spazio alla fede". Queste parole che leggiamo
    senza battere un ciglio, con ingenua noncuranza, allarmerebbero i nostri antenati medievali come vere e proprie "bestemmie ereticali". La fede è obbedienza, non annullamento dell'intelletto (cf. Rm 1,5) e la sottomissione non è certo abbrutimento a meno che non si parta dal presupposto alquanto pessimistico che il mondo alla pari della
    società è governato dal puro arbitrio e da vicendevoli sopraffazioni. La fede può essere, si, "distruzione di ragionamenti"
    (cf. 2 Co 10, 5), ma solo di ragionamenti sragionanti, quelli "che si levano contro la conoscenza di Dio" e per conseguenza non sono veri. Il vero non contraddice il vero, il vero soprannaturale della
    fede non può essere smentito da quello naturale della ragione.

    P. Thomas M. Tyn O.P.

  3. #3
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    un riassuntino?

  4. #4
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    OK !
    Ho gia iniziato , non lo vedi ?

  5. #5
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    Citazione Originariamente Scritto da apoliticos Visualizza Messaggio
    OK !
    Ho gia iniziato , non lo vedi ?
    ah che era un riassunto? a prima vista sembrava quasi un pezzo preso a caso

    ma domandina: qui c'è qualcuno che si leggerebbe quel libro che hai trascritto lì sopra?

  6. #6
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    Citazione Originariamente Scritto da Mantra Visualizza Messaggio
    un riassuntino?
    Diciamo un tantino esagerato

  7. #7
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    Chi usa la fede non può fare altro che rinunciare all'uso della Ragione. Infatti, per credere a cose di cui è impossibile dimostrare l'esistenza non serve affatto la ragione, ma la fede.

  8. #8
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    La ragione non dimostra allora la fede il cui atto rimane sempre
    libero, tant'è vero che persino testimoni oculari dei prodigi di
    Cristo ne rifiutavano la missione divina, ma essa è in grado di
    accertarsi che credere è molto ragionevole, perché la fede è molto
    credibile. Per credere basta sottomettere la ragione a Dio, per non
    credere bisogna farle violenza piegandola su se stessa. La ragione
    dei credenti è certo più ubbidiente, ma quella degli increduli è
    infinitamente più sacrificata e lo è per giunta sull'altare più
    profano che ci sia - quello dell'adorazione che l'uomo dà a se
    stesso.

    LE DIFFICILI VIE DELL'ETICA.

    Nei risultati del Convegno sull'intolleranza (che riguardano
    anzitutto la tolleranza in quanto la negazione risulta pienamente
    conoscibile solo alla luce dell'affermazione) è sorprendente notare
    che accenni etici, di principio, non mancano, certo, eppure sono ben
    lontani dal ricevere quel primato che spetta loro di diritto dinanzi
    alla. preponderanza di trattati per così dire "applicativi". Tutto
    ciò sarà probabilmente da addebitare a quello spirito pragmatico
    che, da Galileo in poi, non ama "tentare le essenze", eppure quella
    della tolleranza è una questione soprattutto di principio, una
    problematica squisitamente etica, anzi, metafisica, in quanto
    riguarda l'agire umano e le sue motivazioni. Ci sia permesso dunque
    di supplire un po' a tale mancanza osando sollevare anzitutto la
    domanda del "che cosa è" prima di giungere a quelle altre del "come
    si usa" e "dove si applica"

  9. #9
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    Citazione Originariamente Scritto da apoliticos Visualizza Messaggio

    La ragione non dimostra allora la fede il cui atto rimane sempre
    libero, tant'è vero che persino testimoni oculari dei prodigi di
    Cristo ne rifiutavano la missione divina, ma essa è in grado di
    accertarsi che credere è molto ragionevole, perché la fede è molto
    credibile.
    Ah beh, pure io credo all'esistenza della fede.
    Non c'è bisogno di avere fede per credere che che esista la fede. E anzi, solo la Ragione può spiegare perchè la gente sente il bisogno di avere fede.


    Citazione Originariamente Scritto da apoliticos Visualizza Messaggio
    Per credere basta sottomettere la ragione a Dio, per non
    credere bisogna farle violenza piegandola su se stessa. La ragione
    dei credenti è certo più ubbidiente, ma quella degli increduli è
    infinitamente più sacrificata e lo è per giunta sull'altare più
    profano che ci sia - quello dell'adorazione che l'uomo dà a se
    stesso.

    Chi fa uso della Ragione non può credere a cose indimostrabili. Inoltre, è chi usa la fede che fa violenza della propria Ragione, in quanto rinunzia a farne uso.

  10. #10
    mutevole
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    effettivamente, per porre a sè stessi qualcosa come vero, lo si giustifica o con la ragione, o con la fede, non con entrambi allo stesso tempo.

    se vogliamo, la fede è laddove la ragione non arriva, ma allo stesso tempo, essa non è fondamento di alcuna certezza oggettiva.

 

 
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